Vicente Guedero
Licenciado en Ciencias Exactas, escritor, collagista, profesor de educación secundaria, miembro del grupo surrealista de Madrid
Una versión más extendida de la primera parte de este texto fue publicada en mayo de 2023 como cuadernillo en el número 49 de la revista libertaria Ekintza Zuzena.
Que el capitalismo fosilista se halla en caída libre es ya algo innegable. Realidades como el declive energético global o la escasez de determinados materiales complican cada vez más la valorización del capital o la realización del ciclo de las mercancías. La duda está en saber por dónde va a ir la nueva reestructuración que prepara el capital, si optarán por la renacionalización de las economías, el incremento del autoritarismo de los Estados, la desfinanciarización del capital productivo, el incremento de guerras interburguesas o si será más bien una mezcla de todo esto.
Actualmente los mitos que mantienen en pie —o tambaleándose— el capitalismo fosilista son dos: el ya maltrecho mito del progreso que, bajo la forma de un extendidísimo tecno‐optimismo, es el fundamento subjetivo del modo actual de producción capitalista, y su contraparte especular, el mito del fin del mundo, es decir, el advenimiento inexplicable de una destrucción total de todo, que oculta de paso las verdaderas causas del desastre en marcha. El principal problema en Occidente es que la subjetividad popular se haya oscilando frenéticamente entre uno y otro; cuando el miedo a una catástrofe planetaria nos sacude hasta el abatimiento viene en nuestra ayuda la alta tecnología y cuando ésta incrementa la destrucción del planeta y la separación hombre‐naturaleza, cuando ésta externaliza el horror cada vez más cerca y recrudece la explotación de la mano de obra, reaparece la idea de que todo se hunde y vuelve a activarse el mito de un fin ineludible. Ante lo cual la tecnología vuelve a reaparecer renovada como la nueva salvación. Este ir y venir provoca un giro en espiral que sólo conduce al nihilismo.
En este contexto, uno de los objetivos principales del movimiento proletario será, además de desarrollar una teoría de la emancipación, e imponer nuevas formas de generar y compartir los conocimientos, escapar de esa perniciosa pulsión entre omnipotencia e impotencia. Sin embargo, no basta con debilitar la base mítica de los discursos tecnolátricos actuales. El pensamiento, queramos o no, no puede prescindir del mito. Con lo que habrá que sustituirlos por otros mitos.
Principales obstáculos a la creación de nuevos mitos
Por descontado que esta tarea no es para nada fácil. El primer gran obstáculo a la hora de crear nuevos mitos tiene que ver con el hecho de que saltar a otros mitos distintos a los dos mencionados no quiere decir que éstos vayan a ser mitos emancipadores, por muy anticapitalistas que se nos presenten. De hecho, muchos movimientos reaccionarios desde un romanticismo claramente contrarrevolucionario —y aprovechándose del miedo, la desesperación y el nihilismo a los que el propio capitalismo les arrastra— ya están difundiendo sus mitos en determinados sectores de la población, mitos aberrantes al servicio de los explotadores. El fascismo histórico lo supo muy bien, y pudo acceder sin grandes trabas al inconsciente colectivo, potenciando la pura irracionalidad, el instinto de competitividad en sus formas más agresivas o el elogio de la fuerza y el hombre bárbaro, reconduciendo el culto romántico del amor hacia entelequias como la patria o el líder. De hecho, no debemos perder de vista la posibilidad de que en los escenarios venideros el neofascismo y los sectores más radicales del nacional‐populismo, dada la cada vez menor disponibilidad global de combustibles fósiles y de recursos minerales, decidan abandonar sus fantasías tecnolátricas y reorientar sus prioridades y objetivos hacia un retorno a regímenes comparables a los de las monarquías absolutistas de los siglos XVI, XVII o XVIII, a sistemas de organización similares a los de la Baja Edad Media o al feudalismo más oscurantista. Ejemplos de esto lo podemos encontrar en la llamada «cuarta teoría» de Alexander Dugin1 o en el Partido Localista surgido en Francia en 2021 pero las derivas decrecentistas del nacionalpopulismo podrían apuntar en muchas otras direcciones.
Conviene señalar que, aunque cueste creerlo, en este contexto de declive energético imparable están surgiendo movimientos minoritarios procedentes de la extrema derecha y del ámbito nacional‐socialista que ya se han empezado a hacer cargo de esas limitaciones. Muestra de esto lo tenemos en algunos colectivos de rural‐patriotas que actualmente en el Reino de España sostienen un discurso ruralizador, de vuelta al campo y a las viejas tradiciones, como por ejemplo algunos de los actuales partidos carlistas o el proyecto Caetra, un movimiento patriótico que por ejemplo tiene como objetivo repoblar pueblos abandonados. Es cierto que estos movimientos han abandonado el mito del progreso pero lo hacen aferrándose a una derivación aberrante del mito del colapso, el mito de la gran sustitución, el cual asegura que todas las identidades y etnias de las naciones europeas estarían en riesgo de desaparecer al mezclarse con la población inmigrante.
Claro que este mito se ayuda de otros mitos secundarios como es el mito del bárbaro, cuyo principal divulgador en el Reino de España es Gonzalo Rodríguez. Este mito, idealizando la virilidad, el honor, el autoritarismo y la conexión con la naturaleza, propone reconectar a día de hoy con la figura del bárbaro arquetípico, figura que ya idealizara durante el siglo XIX el romanticismo a su manera pero que en la actualidad tendría la misión histórica de derrumbar la civilización decadente actual, y que se opondría claramente a la figura del salvaje, es decir, al inmigrante. Por desgracia este mito, potenciado por el mito de la gran sustitución, está calando con fuerza en ciertos sectores minoritarios del nacional‐socialismo y en algunos grupos patrióticos e identitarios.
Un segundo obstáculo lo hallamos en la dificultad de crear y difundir mitos alternativos pues ni las organizaciones revolucionarias ni los movimientos populares contamos con los grandes medios de comunicación, información y entretenimiento necesarios para ello. En tercer lugar, se ha de recordar que el mito es una realidad colectiva que requiere a poblaciones enteras para su asunción; para que un mito actúe como tal habría que poner de acuerdo a millones de personas, es decir, que todos participemos de esa misma voluntad de mito. Y a todo esto podemos agregar una última dificultad: el proceso de absorción social de un mito resultaría tan lento y gradual que requeriría de décadas para que éste pudiera cuajar en la subjetividad colectiva. Este repertorio de dificultades nos lleva a una primera conclusión: las colectividades en lucha, y mucho menos el proletariado, no pueden diseñar mitos a la carta, ni de forma inmediata. A lo más, el movimiento popular puede aglutinar intuiciones y amasar anhelos compartidos con la esperanza de que, con el tiempo, de todas esas aspiraciones brote un protomito, síntesis de todos los deseos implicados en un mismo proyecto comunitario. Pero antes de abordar esa cuestión convendría distinguir entre los mitos que pudieran existir en una futura sociedad ya emancipada, de aquellos mitos que bien pudieran acompañar y estimular las luchas actuales pues dados los actuales escenarios de escasez, autoritarismo y dominación —y los que se avecinan—, serán estos últimos los que más necesitaremos activar. Si no queremos que el ecoliberalismo y el ecofascismo acaparen el terreno mítico con sus fantasías de onmipotencia e idealismos patrióticos respectivamente, urge iniciar cuanto antes la tarea de crear otros mitos liberadores, participativos y no excluyentes, mitos que podríamos llamar mitos de transición o mitos destituyentes.
Del mito de la revuelta a la revuelta del mito
No me propongo establecer un programa político de general obediencia sino aportar algunas posibles líneas de actuación, a las que podrían sumarse muchas otras. Detallaré entonces, a modo de propuesta, algunos mitos a los que poder agarrarnos en los tiempos que corren. En primer lugar, podemos tomar nota de mitos que contribuyan a una liberación mental, destruyendo las coerciones que el capitalismo moderno le impuso al espíritu humano, como los mitos que a lo largo del siglo XX pusieron en práctica muchos surrealistas. Sirva de ejemplo la inversión del mito de Melusina que elaboró André Breton en varias de sus obras más célebres y que tanto influyó a sus contemporáneos. Este mito trataba de liberar a la mujer de las represiones que la aristocracia le había impuesto durante siglos, además de apoyarse en ella para conjurar las catástrofes venideras.
«urge por tanto iniciar cuanto antes la tarea de crear otros mitos liberadores, participativos y no excluyentes»
También podemos pensar en la alteración del mito de Edipo mediante la cual el surrealista Ghérasim Luca desarrolló una nueva concepción del amor, no basada en el complejo de castración ni en el amor romántico burgués. Ejemplos similares los encontramos en exposiciones internacionales como la que en 1942 y bajo el título de «First Papers of Surrealism» organizó el movimiento surrealista en New York y cuyo tema central era «La Supervivencia de ciertos mitos y de algunos otros mitos en crecimiento o en formación», y en donde se desarrollaron mitos que giraban en torno a la Búsqueda del Graal, El Andrógino, La Piedra Filosofal o los Grandes Transparentes. Juan Eduardo Cirlot, aunque no desde un posicionamiento surrealista, con motivo del visionado de la película El señor de la guerra a finales de los años 60, creó un poderoso mito personal mediante la inversión del mito de Ofelia; en una de las más célebres escenas de esta película, Bronwyn, uno de los personajes femeninos, salía de un lago en el que ésta se estaba bañando, y Cirlot creyó ver en ella a Ofelia que retornaba de las aguas para vengarse de la autoridad masculina y la represión que le había hecho suicidarse, lo que dio lugar a su fascinante ciclo de Bronwyn.
«sería muy provechoso elaborar mitos que nos impulsen a establecer vínculos respetuosos y humildes con la naturaleza»
En segundo lugar, si tenemos en cuenta lo lejos que han llegado los recientes procesos de digitalización de la vida, estos nuevos mitos deben dar respuesta a la que tal vez sea la mayor amenaza a la que se enfrenta el ser humano: la de haber sido expulsado de su propio cuerpo, es decir, el haber sido instigado a repudiar la humilde y frágil materia que le constituye. Ciertamente, en un presente caracterizado por la digitalización de la presencia y una total injerencia de las redes sociales, la inteligencia artificial y la realidad virtual en nuestra vida, el objetivo principal de cualquier movimiento de emancipación debería ser el de la recuperación de la claridad de las esencias carnales. Ante ese absolutismo de la espiritualidad sin cuerpo propongo por tanto otras formas míticas liberadoras como es la recuperación del viejo mito judeocristiano de la reencarnación.
En tercer lugar, además de fortalecer ese mito base desde el que poder iniciar un proceso de construcción de autonomía desde el propio cuerpo habría que activar mitos que nos impulsen a desear otras formas de vida sustentadas en una disponibilidad energética mucho menor. En ese sentido, un mito que deberíamos recuperar e integrar en la subjetividad popular es el mito del buen salvaje, muy presente en el pensamiento europeo y en la literatura de la Edad Moderna. Si trasplantamos este mito al presente, y en clara oposición al mito del bárbaro —y también al mito del autómata—, éste cobraría un nuevo sentido al representar a un sujeto que se adaptaría más fácilmente a una escasez energética como la que se nos viene, un sujeto que no necesitaría de muchas de las llamadas comodidades aportadas por la sociedad industrial, y que abrazaría con deseo la ruralización a la que estamos abocados. Ante el mito del bárbaro cabe oponer, entonces, el mito del bárbaro salvaje.
Por otro lado, hacen falta mitos que no sólo adapten nuestra subjetividad a la inevitable escasez energética global, a la desglobalización y a la desindustrialización que se nos viene encima, sino que se sustenten, como bien afirma Sandrine Aumercier, en «criterios de emancipación».2 Necesitamos por tanto la pujanza de mitos que nos hagan desear que esa escasez por venir se dé en condiciones de equidad y de justicia, o en otras palabras, necesitamos mitos que en ese descenso energético nos inciten a los movimientos populares a penetrar en el porvenir y hacer la revolución. Para ello podrían servirnos algunos mitos del pasado como el mito obrero de la Gran Tarde, un mito movilizador que alentó a tantos románticos revolucionarios y socialistas utópicos durante el siglo XIX. Igual de útil será el célebre mito de la huelga general, mito que además de potenciar las luchas de los trabajadores hace ver la imposibilidad de los ricos para satisfacer sus necesidades por sí solos y cuyas derivaciones posteriores, como el mito de la huelga humana tanto se opuso a la movilización general capitalista a partir de la segunda mitad del siglo XX.
En un último nivel sería muy provechoso elaborar mitos que nos impulsen a establecer vínculos respetuosos y humildes con la naturaleza. Sin caer en ninguna suerte de reapropiación cultural, podrían servirnos de ejemplo a seguir los mitos procedentes de comunidades indígenas como el mito de la Pachamama de los pueblos andinos o la cosmovisión mapuche. Sería igualmente tentador echar mano del célebre mito de Gaia, un mito muy extendido entre los movimientos ecologistas, pero a mi entender este mito es eminentemente antropocéntrico. Cuando Gaia es sometida completamente al sentido, enseguida surge el deseo de abrazarla y cuando el ecólogo busca el abrazo éste descubre que sólo puede abrazar el aire y cerrar los ojos y fingir que Gaia le devuelve el abrazo. Así, el ecólogo comprobó que cobijándose en Gaia adquiría una perspectiva clara y apacible, pero a su vez caía en un círculo vicioso; Gaia, concebida de una ensoñadora confusión de lo humano y lo no humano, cuando acude a abrazarnos, adquiere un valor de propiedad. Precisamente gracias a nuestros recuerdos infantiles, estamos acostumbrados a ver en Gaia una suerte de madre; si le hacemos señas, ésta repite nuestras señas, si le lanzamos una mirada de desprecio, nos golpea con una ola de calor. Ciertamente, con excesiva ligereza se ha tratado de asignar al planeta la omnisciencia de Dios, es decir, de hacerlo a la imagen del hombre ilustrado y convertirlo en un objeto de culto y de cuidado. Ese es el motivo por el que bajo esa perspectiva biocentrista y racionalista gran parte del ecologismo parece estar estancado. Es por eso que necesitamos pertrecharnos de otros mitos que nos ayuden a rebasar la concepción del medio ambiente como un mero escenario de acciones humanas, biológicas o geológicas. André Breton en «Prolegómenos a un tercer manifiesto o no» deja abierta la puerta a un nuevo mito basado en la existencia de unos seres hipotéticos «ajenos al sistema de referencias sensoriales del hombre»3 y «que se nos manifiestan a través del miedo y del sentimiento del azar»,4 a los que denominó los Grandes Transparentes. Este conato de mito podría ayudarnos a confeccionar otros mitos igual de estimulantes y reveladores para establecer una relación respetuosa y en cierto modo, de encantamiento, con todo aquello que el planeta tiene aún de incognoscible e incartografiable.
Este mito, además, le haría descender al sujeto moderno del pedestal al que la Ciencia, la tecnología y la Ilustración lo han elevado. ¿Y qué mejor para eso que enfrentarlo a devastadores terremotos, a la amenazadora erupción de los volcanes, a las inesperadas crecidas de los ríos o a la mismísima expansión del Sol en su última etapa de vida, es decir, todo aquello que evidencia su vulnerabilidad ante el cosmos? El mito moderno del fin del mundo que activa el capitalismo actual en los imaginarios populares, ese fin burdo y espectacular que, o bien nos lleva al nihilismo o bien nos induce a activar fantasías de omnipotencia tecnológica como salvación, se lleva por delante el mitologema de esa ancestral percepción de cataclismo, sea bajo la forma de una naturaleza por sí misma destructora, de dioses enfadados o de enigmáticos devoradores de mundos. Y así, presos del racionalismo, la desolación a la que nos arrastran el ecocidio industrial y la tragedia climática nos arrebata esa experiencia de desastre, ese temor admirativo ante unas fuerzas amenazantes que nos superan como son los ciclones, los terremotos o las grandes tormentas, energías que trascienden la devastación capitalista y que nos hacer retornar a una vulnerabilidad primigenia, a una humildad perdida, tan necesaria para, en los escenarios venideros, ubicarnos de nuevo entre los ecosistemas sin generar deseos de dominarlos, controlarlos o explotarlos. Una forma de propiciar la creación de este mito nos lo dio el Grupo surrealista de Madrid, en el juego «Son los grandes transparentes los que se manifiestan. Por una mitopoiesis del fin de mundo» realizado en el año 2020 y publicado en el número 23‐24 de la revista Salamandra. Intervención surrealista, juego que fue propuesto por José Manuel Rojo y que consistió en la formulación en clave poética de toda suerte de sortilegios y mitos inaugurales ante la fascinación que provocó el paso destructivo del huracán Gloria por la Península Ibérica, porque, como se indica en la nota explicativa del juego: «la descompresión material y psicológica debe ser colmada con la razón desencantada y con el mito que desesperadamente busca reinterpretar el desastre, aceptar el sacrifico por la profanación de los límites, transmutar oscuridad en luz aunque sea negra, insuflar el pensamiento poético en los miembros y órganos del mundo agonizante para curar sus heridas y, quién sabe, reinventar la esperanza».5
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Estas son a primera vista algunas orientaciones que, sin pretender erigirme en portavoz de los explotados y excluidos, creo que podrían resultar útiles a los movimientos populares en el terreno mítico para impulsar las luchas actuales y las luchas por venir. Sobra decir que estas propuestas no tratan en ningún momento de ser fórmulas cerradas, ni responden a principios organizativos rígidos o superiores. Una mitología libertaria se irá constituyendo a partir de la agudización de los antagonismos de clase, en la praxis social del movimiento proletario, e irá mutando de forma imprevisible en los conflictos mismos de los escenarios venideros, escenarios que por desgracia serán mucho más duros y difíciles para los trabajadores y excluidos.
- Aleksandr Duguin con su Cuarta Teoría Política propuso una supuesta superación del liberalismo, el socialismo y el fascismo, basada en una oposición radical a la modernidad y a la posmodernidad, así como un retorno a una cosmovisión tradicional de todos los pueblos del mundo. ↩︎
- Sandrine Aumercier, El muro energético del capital, Ed. Milvus, 2023, p. 311. Traducción de Pedro Coiro. ↩︎
- André Breton, «Prolegómenos a un tercer manifiesto del surrealismo o no» (1942), en Manifiestos del surrealismo, Ed. Visor, Madrid, 2002, p. 216. ↩︎
- Ibid. ↩︎
- Jose Manuel Rojo, «Son los Grandes Transparentes los que se manifiestan Por una mitopoiesis del fin del mundo», en la revista Salamandra. Intervención surrealista nº 23‐24, Ed. La Torre Magnética, Madrid, 2021, p. 60. ↩︎
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