Metamorfosear el anarquismo a través de trans-anarquías monstruosas

Cello Latini Pfeil & Bruno Latini Pfeil / revista trans-libertária

Comenzamos con una breve contextualización.

El 10 de mayo de 2024, el gobierno peruano publicó el decreto supremo n.º 009-2024-SA, que patologiza las identidades trans bajo la justificación de que asociar la transexualidad con patologías relativas a la salud mental podría hacer más accesible la atención médica. Este decreto reconsidera la definición de «transexualismo» tal como constaba en la décima versión de la Clasificación Internacional de Enfermedades —vigente hasta 2022— e ignora la undécima versión de la clasificación, que emplea actualmente el término «incongruencia de género». Unos 20 días después, hubo una protesta frente al Ministerio de Salud peruano, con el lema «¡Nada que curar!», que recorrió las calles hasta el Palacio de Justicia.

En ese período, alarmados por la noticia de que nuestros compañeros peruanos estaban en riesgo de perder su acceso básico a la salud, conversamos casualmente con una militante anarquista cisgénero y blanca que nos era cercana y nos cuestionamos sobre el silencio compartido por la militancia ante la situación que ocurría en Perú. Evidentemente, no adoptamos una postura de exigencia, sino de reflexión, pues ese silencio era perceptible no solo frente a las transfobias en otros lugares, sino también en nuestro propio territorio. Para nuestra sorpresa, ella nos cuestionó de inmediato: «¿Pero cómo nos afecta eso a nosotros?».

Casi un año después, en mayo de 2025, el Consejo Federal de Medicina brasileño publicó la resolución 2427/25. Esta resolución, que ya no está en vigor tras las acciones judiciales de organizaciones trans, prohibía las cirugías de afirmación de género para menores de 21 años, exigía un mínimo de un año de seguimiento psiquiátrico para toda persona trans que deseara hormonarse, y obstaculizaba el acceso a servicios de salud especializados para personas trans menores de 18 años. Ese mismo mes, el movimiento trans organizado salió a las calles. Esta resolución significó un grave retroceso en relación con las recientes conquistas de políticas públicas para la comunidad trans en el país.

Incluso después de las reacciones judiciales contrarias a la resolución, sus impactos son fuertes en la atención sanitaria. Los servicios de salud pública brasileños han estado difundiendo información que no se corresponde con la resolución, que de por sí ya es transfóbica, y están actuando de manera arbitraria e inconsistente. Algunos ambulatorios trans han vuelto a solicitar seguimiento psicológico, además del psiquiátrico, durante al menos 1 año para que la persona trans pueda iniciar la terapia hormonal. Esto es arbitrario incluso según las normativas de la propia resolución. En ningún apartado de la resolución consta la solicitud de seguimiento psicológico. El artículo que trata sobre el seguimiento previo a la terapia hormonal es el siguiente:

«Art. 6º, §3º: El paciente que opte por la terapia hormonal cruzada deberá: I – iniciar una evaluación médica, con énfasis en el seguimiento psiquiátrico y endocrinológico por, como mínimo, 1 (un) año antes del inicio de la terapia hormonal, conforme al PTS».

Lo mismo ocurre con los procedimientos quirúrgicos:

«Art. 7º §2º: Los procedimientos quirúrgicos de afirmación de género previstos en esta Resolución solo podrán realizarse tras un seguimiento previo de, como mínimo, 1 (un) año por un equipo médico, conforme al PTS».

Aunque la resolución nunca se aplicó a personas que ya estuvieran en tratamiento hormonal, como consta en el artículo 10 —«Art. 10: Las disposiciones de esta Resolución no se aplican a personas que ya estén en uso de terapia hormonal o bloqueadores de la pubertad»—, hemos sido testigos de cómo los ambulatorios trans impiden que personas trans que ya están en terapia hormonal continúen sus seguimientos endocrinológicos.

Frente a esta situación que entrelaza los poderes biomédicos, del Estado y del capital, pretendemos, en este breve ensayo, analizar los impactos de la resolución transfóbica y demostrar que nuestras luchas deben ser internacionalistas, jamás aisladas. Escribimos desde perspectivas trans-anarquistas, que entendemos como algo transversal que no se cierra en argumentos definidos; como algo que rechaza la inclinación a la autopreservación y al conservadurismo típico de los Estados y de la política partidista. Al igual que Elis Herman, no pensamos en un anarquismo queer, sino en un anarquismo queerizado; no pensamos en un anarquismo trans, sino en un trans-anarquismo: el guion, para nosotros, cumple la función fundamental de construir puentes en lugar de adjetivar un sustantivo. El anarquismo no se reduce a un sistema de oposiciones, sino que se amplía a una mirada sobre la sociedad que comprende su potencial transformador. Sin embargo, encontramos una inclinación a la autopreservación y al conservadurismo en organizaciones anarquistas, una tendencia que se ha hecho evidente desde que se publicó la resolución del Consejo Federal de Medicina.

Consideramos peligrosa toda tendencia a la autopreservación. Emma Goldman la percibía como fundamental para el mantenimiento del poder estatal. El Estado no solo aspira a autopreservarse, sino también a perpetuar y ampliar su poder. Su fuerza está directamente vinculada a su intolerancia hacia otras fuerzas que lo amenacen. El conservadurismo gubernamental proviene en gran medida de su temor a la individualidad, no entendida como la pretensión de desvincularse de lo colectivo o de aislarse, sino, en palabras de Goldman (2007, p. 31), como «la conciencia del individuo de ser lo que es, y de vivir esa diferencia». Si las vidas trans implican al menos alguna experiencia de transformación, de prefiguración, y siendo la prefiguración algo constitutivo de la praxis libertaria, entonces ¿cómo podemos responder a ese conservadurismo en el seno de las organizaciones anarquistas, expresado, por ejemplo, en la pregunta de la mencionada militante cis blanca: «Y, ¿cómo nos afecta eso a nosotros?»?

Las citadas contradicciones en torno a la resolución 2427/25, que revelan la convergencia entre el Estado, la industria farmacéutica y el régimen político cisheterosexual, demuestran la fragilidad de lo que consideramos «conquistas» de los movimientos trans organizados, y denuncian cómo la transfobia sobrepasa el ámbito institucional: si se limitara a él, las acciones de los servicios de salud dirigidos a nuestra población seguirían al pie de la letra dicha resolución. Sin embargo, la arbitrariedad y la inconsistencia denunciadas en los relatos a los que tuvimos acceso denotan cómo tal resolución solo dio paso a olas de violencia ya presentes en los escenarios institucionales de salud. Quizás podamos considerar la persistencia de la Triple Alianza que Kropotkin (2000) identificó en relación con el Estado, sostenido por alianzas entre la Iglesia, el militarismo y el sistema judicial. En relación con las identidades trans, el cis-tema judicial se alía con el Consejo Federal de Medicina y la industria farmacéutica, que transforman nuestras necesidades de salud en un objeto de control.

Los servicios de salud especializados para personas trans, a los que Alex Barksdale se refiere como atención de afirmación de género, han visto su precarización exacerbada desde la entrada en vigor de la resolución. No es posible, por tanto, reducir la transfobia a un ámbito institucional, puesto que la transfobia va más allá de su institucionalidad, pudiendo ser reproducida incluso en el seno de organizaciones libertarias.

Escribimos en un tono [siempre auto]crítico, no en respuesta a un colectivo en particular, sino como algo que pensamos en nuestra lucha cotidiana. El anarquismo, como escribió Tomás Ibáñez, es movimiento. Es, por lo tanto, metamorfosis. Algo que se mantiene en un continuo cuestionamiento de sus bases; que reconoce que no hay relaciones eternas e inmutables. Aquello que se mueve únicamente por su autopreservación se vuelve opresivo, en la medida en que la autopreservación eventualmente deja de corresponder a los fines [y medios] originalmente o cotidianamente deseados, y no permite que los fines [y medios] deseados se transformen durante nuestro recorrido formativo. Nos parece que la tendencia a la autopreservación deriva de otro miedo: el temor ante lo que nos parece monstruoso, lo que nos es desconocido. Es un temor que encontramos tanto en el conservadurismo de las organizaciones políticas como en las bases del régimen cisheterosexual y endosexo.

Ante la precariedad de los servicios de afirmación de género ofrecidos por el Estado y/o la iniciativa privada, las organizaciones de personas trans se movilizan para tener acceso a estos servicios y realizarlos de forma autónoma. A estas iniciativas, Barksdale les atribuye el término prácticas autónomas de salud, entendiendo estas como orientadas por los principios de acción directa y apoyo mutuo, en la medida en que se fundamentan en la solidaridad y la capacidad autónoma de acción. Estas prácticas se encuentran en una situación de persecución o domesticación: o deben ser anuladas o deben ser reguladas institucionalmente. Ejercerlas constituye una amenaza a la imperatividad del Estado y de otros mecanismos institucionales de regulación, ya que pasamos a tener, en nuestras manos, los medios de producción de nuestra transformación.

A modo de ejemplo, podemos citar el Jane Collective, un colectivo estadounidense fundado en 1969. Las integrantes del colectivo, al descubrir en 1971 que uno de sus proveedores de materiales para abortos no era médico, decidieron tomar las riendas de las herramientas utilizadas para realizar abortos y otros cuidados de salud entre ellas. Se formó, entonces, una clínica autónoma de aborto que cobraba precios reducidos a las mujeres trabajadoras. En 1972, siete integrantes fueron arrestadas, pero su abogado logró liberarlas. El grupo se disolvió tras la despenalización del aborto en algunas regiones de Estados Unidos.

En el contexto brasileño, en la década de 1980, feministas brasileñas descubrieron que el misoprostol podía tener efectos abortivos, pues provocaba contracciones uterinas. Este uso, en Brasil, todavía se considera ilegal y está criminalizado, y puede asociarse a la capacitación ejercida por el grupo Mujeres Libres, activo durante la Guerra Civil Española. Las Mujeres Libres usaban el término capacitación para designar la acción de instruir sobre cuestiones de salud sexual, prácticas abortivas y cuidados del cuerpo.

Las prácticas autónomas de salud resurgen a cada momento y resisten a las constantes persecuciones de la máquina estatal, se esfuerzan por eludir el control de la industria farmacéutica. La domesticación entra en juego precisamente aquí, en las tácticas de control. El decreto del gobierno peruano es un excelente ejemplo de ello: que se consideren como «verdaderamente trans» solo a las personas que cumplan los requisitos de la «domesticación-cisgénero»; que tengan acceso a la salud solo aquellas que cumplan los síntomas que el cis-tema biomédico nos exige. En cierto modo, practicamos nuestras propias formas de capacitación al enseñarnos a sortear esa domesticación y sus regulaciones. Catraca Mayer define estas regulaciones como una «economía de la precariedad», es decir, una distribución institucionalmente regulada de vulnerabilidades. En relación con las monstruosidades, no es diferente. Asociarlas a las transgresiones de género nos parece interesante, pues las monstruosidades, al igual que la transgresión, surgen en relaciones de antagonismo.

La figura del monstruo no es fija e inmóvil; es una figura insurrecta, que puede manifestarse y resurgir en cualquier momento, y que transita de una corporalidad a otra. Es lo que nos cuenta Luiz Nazário (1998), al afirmar que el monstruo no puede restringirse a un cuerpo, a una única forma, pues necesita varias. Su polisemia posibilita que diferentes corporalidades sean monstrificadas y, con ello, transformadas en objetivos a ser eliminados o domesticados. Los atributos de la monstruosidad contrastan con los de la humanidad, de modo que lo Humano sostiene su humanidad a partir de la monstruosidad del Otro. La transición del monstruo amenaza la fijeza humana, y es contra esa posibilidad de transición y mutación que opera el sistema biomédico. Como escribió Mayer:

Es el Estado quien nos impone la necesidad de declarar cuáles son nuestros géneros; es el Estado quien vigila y autoriza nuestras sexualidades a través del control de los lazos emocionales mediante el matrimonio; el Estado regula los cuerpos con útero en lo que respecta a la procreación; el Estado fiscaliza íntimamente la configuración física de las personas con el fin de clasificarlas y determinar cómo deben ser tratadas, cuáles son sus posibilidades de movilidad, empleo, entre otras, ya sea en la cuestión de las personas transgénero o no binarias, ya sea en la cuestión de las llamadas discapacidades físicas. (Mayer, 2019, p. 03)

Este esfuerzo por regular y categorizar demuestra únicamente el temor que los Humanos sienten por las figuras monstruosas, por la posibilidad de la transición; un temor que, en principio, no debería ser compartido por los anarquistas. Ibáñez (2022, p. 183) escribe que «o la anarquía es mutable o no es anarquía, porque su inmutabilidad negaría el tipo de entidad que es». O la anarquía transiciona continuamente, se encuentra en constante metamorfosis, o reproduce en sí misma precisamente aquello a lo que se opone: la fijeza de lo Humano, la autopreservación de los Estados, las jerarquías que tanto deseamos mitigar.

Sin embargo, a pesar de oponerse a toda forma de violencia institucional, encontramos una resistencia a la posibilidad de la transición en el seno de organizaciones anarquistas/libertarias, ya sea por su cisheteronormatividad o por su apego a cartas de principios jamás actualizadas. Hay, ahí, una cierta fuerza de ley. Sabemos que la posición absoluta de la ley se refleja en un sujeto que enuncia las verdades del mundo, del otro y de sí mismo; que define qué es orden y qué es desorden; que se sustenta sobre la Triple Alianza. El culto a la autoridad y al «orden» resuena «en casa, en la escuela, en la iglesia y en la prensa», como escribió Goldman (2007, p. 36). Es un orden que se autoriza a nombrar al otro, transformándolo en Otro; a hacer del mundo un reflejo de su mundo, de su forma de vida, de sus relaciones de explotación. Ese sujeto, no necesariamente restringido a un solo ser humano, resurge en varias corporalidades, al igual que las monstruosidades que lo antagonizan. Para toda idea de orden, hay un arquetipo de desorden. Para toda idea de humano, hay un monstruo. Los anarquistas decimonónicos se esforzaron, en el contexto europeo, por demostrar que el ideal de orden promulgado por los Estados es espurio. Como escribió Piotr Kropotkin, «el orden es la miseria, el hambre, convertidos en estado normal de la sociedad […] es el obrero reducido al estado de máquina […]» (Kropotkin, 2005, p. 88). Es un orden que se autoriza a hacer de su humanidad el objeto de contraste para todas las demás cosas, que son designadas, a su vez, como monstruosas. Quizás nos resulte interesante, en relación con las transgresiones de género, elaborar esta noción de monstruosidad. Pues es justo en oposición a las monstruosidades, a lo que desentona y, por lo tanto, es concebido como una amenaza para el sujeto, que los Estados y sus alianzas se organizan, y se organizan tanto para perseguirlas como para producirlas.

Para Nazário (1998), el monstruo surge como antagonista, como el enemigo mortal de lo humano, una amenaza para la civilización —a ejemplo del miedo compartido por la extrema derecha y parte de la izquierda institucional de que las personas trans vayan a «transicionar» a sus hijos—. Mientras que al monstruo se le confiere el estatus de Otro, la posición humana se otorga el estatus de Yo, en detrimento de la privación de la humanidad de los otros. El cariz amenazador del monstruo propicia el nacimiento y el fomento de narrativas que justifican la necesidad de su exterminio, como se puede observar con el historial de patologización de la transexualidad y de la sexo-género-disidencia. La presencia de la policía en las marchas del orgullo LGBTI no es más que una táctica de control observada desde hace años. En 2019, por ejemplo, en la ciudad de San Francisco (EE. UU.), la 27ª Dyke March se encontró con una intervención previa del movimiento Gay Shame contra la presencia de policías en la marcha. Demostraciones como esta se repiten tanto allí como aquí. En Brasil, hemos sido testigos de cómo figuras políticas prominentes de la comunidad LGBTI agradecen la presencia de policías en las marchas —como si eso pudiera traernos protección—, así como de militantes contrarios a esta táctica de control.

La historia del concepto de «transexualidad» sigue esta misma línea: sus definiciones oficiales en manuales de diagnóstico y clasificaciones de enfermedades sirven como un espejo invertido de las normatividades de género. Tanto el Consejo Federal de Medicina brasileño como el Ministerio de Salud peruano se encuentran bajo la silueta de la norma, de un Humano que se percibe completo, limpio e inmaculado. Las transgresiones de género amenazan la higiene y la integridad de lo Humano. «El monstruo», como escribe Paul B. Preciado (2020, p. 45), «es aquel que vive en transición», y la humanidad, la biomedicina, los consejos de medicina y los cis-temas judiciales son aquellos que rinden culto a la fijeza y la permanencia. Que parecen aferrarse a sus propias «cartas de principios». Junto al culto a la autoridad, camina el culto a la permanencia.

Encontramos, de manera contradictoria, esta tendencia en colectivos y espacios que se autodenominan anarquistas/libertarios. Ya hemos oído —no por casualidad, de la ya mencionada militante cis blanca— que un espacio anarquista es un espacio donde habitan anarquistas, ya que las relaciones establecidas romperían naturalmente con el orden vigente y con la reproducción de comportamientos sexistas, racistas, de explotación. Evidentemente, consideramos esta creencia una tontería. Solo nos queda mirar a nuestro alrededor para ver un anarquismo que no rechaza la totalidad del sujeto, que no se propone cuestionar sus métodos y las posiciones que sus sujetos ocupan, pues, al fin y al cabo, «¿cómo nos afecta eso a nosotros?».

Definir un sujeto del anarquismo parece contradecir el movimiento, con el cual tenemos afinidad, de abolir el sujeto. No habría, en la concepción de Tomás Ibáñez, un sujeto que emancipar, sino, en nuestra concepción, condiciones de posibilidad que defender. La posibilidad a la que nos referimos es la de que podamos vivir nuestras formas de vida monstruosas, mutables, anárquicas. La anarquía sería constitutivamente mutable; sería un «producto circunstancial», contextual y localizado. La necesidad —e inminencia— de la metamorfosis parece ser algo que Ibáñez comprende, aunque con otras palabras, como una voluntad de ruptura radical: «[…] esta voluntad de ruptura radical no puede referirse a nada más que a la negativa de obedecer, a la insumisión, y al desacuerdo profundo con lo establecido» (Ibáñez, 2015, p. 41, la cursiva es nuestra). Un profundo desacuerdo con la triple alianza del régimen cisheterosexual involucra al menos a dos partes: humanidad y monstruosidad, Yo y Otro, defensores del Estado y aquellos que desean abolirlo, que materializan, en sus corporalidades, la abolición.

Es un desafío escribir sobre monstruosidades, o considerarnos «fluidos» en una lengua que se propone monstruosa, si solo conseguimos comunicarnos por medio del lenguaje de la representación que se nos enseña, y sin el cual la vida no nos parece posible en un primer momento. La representación supone un dualismo fundante de lo que comprendemos como modernidad, una distinción entre mente y cuerpo, representante y representado, concreto y abstracto, res cogitans y res extensa. La separación entre los que gobiernan y los que son gobernados corresponde, desde un punto de vista ético, a una separación entre los ámbitos público —del ejercicio de la política— y privado —de aquellos a quienes el ejercicio de la política les está vedado—. Toda representación supone algo fundamental que no pertenece al ámbito de la representación.

Representar es una acción indirecta que se mantiene tanto en la cristiandad como en el secularismo, y la dicotomía entre gobernantes y gobernados no cesa. Podemos recurrir a neologismos, pero las bases de la representación se mantienen. Quiénes somos no es independiente del lenguaje que empleamos para nombrarnos. Por eso, la creencia de que existe una «cultura libertaria», para Ibáñez, nos conduce a una búsqueda de unicidad, de un camino unilineal, y toda unilinealidad es intuitivamente totalitaria. La linealidad sintética del pensamiento no presupone la multiplicidad de existencias, como nos contó Nego Bispo (2023). El saber occidental, en su higienismo colonial, adopta la linealidad como perspectiva totalizadora, el plano cartesiano que no permite la multidimensionalidad de la vida. Buscar una unilinealidad libertaria se presenta como un ejercicio profundamente contradictorio, por cuanto es colonial. De este modo, corroborando indirectamente el pensamiento de Bispo, Ibáñez considera peligrosa la voluntad de una cultura libertaria, y sugiere que pensemos en una anticultura; algo que no se predispone a llenar un vacío, sino a abrir caminos, a imaginar otros mundos radicalmente, tal como hacemos en relación con nuestras corporalidades.

Al defender la salud trans autónoma, como hacemos en nuestro día a día, nos vemos impelidos a encerrar nuestras posibilidades de salud en funciones estáticas y protocolarias, bajo el yugo del saber biomédico. El movimiento trans organizado en Brasil fue el resultado de décadas de movilización en torno a condiciones de subsistencia y combate a violencias sistemáticas. En 1988, el Palácio das Princesas, impulsado por Brenda Lee, se constituyó como uno de esos espacios de resistencia, posteriormente con el apoyo del gobierno del estado de São Paulo. La fundación de ASTRAL en la década de los 90 reflejó estas relaciones entre el movimiento social y el campo de la salud, ante la necesidad de impulsar el tratamiento del VIH. La fundación de la Associação Brasileira de Homens Trans en la década de 2010 se concentraba fuertemente en socializar, dentro de la comunidad transmasculina, información sobre salud autónoma. Aunque estos movimientos presentaban combatividad frente a violencias institucionales y estructurales, estos mismos movimientos se encontraron en posiciones de dependencia del Estado, de las políticas públicas y de las iniciativas institucionales para adquirir un cierto acceso, aunque precario, a la salud. Al defender la salud trans autónoma, no defendemos, entonces, la disolución de los servicios públicos de salud existentes, sino la descentralización de su poder sobre nuestra autonomía corporal.

Como militantes anarquistas, nos esforzamos por romper con la lógica universalista del cis-tema biomédico. Pero esta ruptura significa, también, el abandono de la pretensión totalizadora del Orden, de lo Humano, y el reconocimiento de que nuestras lenguas monstruosas deben, necesariamente, y, antes que nada, desorganizarse; deben «armar un lío», como escribió Anastasia Murney.

Las decisiones transfóbicas del Ministerio de Salud peruano y del Consejo Federal de Medicina brasileño expresan no solo la fragilidad de las recientes «conquistas» del movimiento trans, sino también la necesidad de que nos organicemos más allá de la institucionalidad, eludiendo los esquemas de la representación. Es interesante repensar el concepto de poder tratado por el anarquismo «tradicional» como sistema filosófico. La noción de poder adoptada por el anarquismo europeo del siglo XIX se fundamenta «en el presupuesto de que el poder puede ser analizado desde un punto externo y, por lo tanto, también puede ser sustituido por otra alternativa» (Eckert, 2024, p. 03). Las estructuras de poder deben ser consideradas «no como causas, sino como efectos, no como enfermedades, sino como síntomas» (Eckert, 2024, p. 04). Oponerse al poder del Estado y del capital exigiría una oposición a nuestras identidades, aunque sean subversivas, que inevitablemente se constituyen en referencia a las identidades modernas naturalizadas. Es decir, «esto significa que nunca habrá una estrategia de resistencia en la que podamos confiar» (Eckert, 2024, p. 04).

Nuestra desconfianza en relación con las estrategias de resistencia que adoptamos es lo que nos motiva a practicar el desorden como método, la transición como camino, las monstruosidades como formas de vida. Este es el esfuerzo que realizamos, tanto como anarquistas como transgresores de género. Al [des]identificar los orígenes de lo Humano y de sus monstruos contrastantes, se evidencian los miedos y fragilidades de una humanidad que se preocupa sumariamente por su autopreservación. Con esto, cuestionamos: ¿se preservan de qué? Este cuestionamiento se aplica también a las organizaciones anarquistas. Un anarquismo en transición es un anarquismo de la monstruosidad. Un anarquismo en transición, frente a una especie de anarquismo conservador, es lo que comprendemos como trans-anarquismo. ¿Y quién ha de asumir la monstruosidad sino aquellos nombrados monstruos? ¿Quién romperá las fronteras de lo Humano en un ansia por metamorfosearse? ¿Cómo seguiremos los consejos de Lydon de derribar los muros que erigimos a nuestro alrededor?

La metamorfosis, la ruptura de fronteras y el rechazo a la linealidad requieren combatividad. Asumir la transición es involucrarse en su movimiento continuo; es abdicar de perspectivas totales; es renunciar a suposiciones de completitud. Es preocuparse por la preservación, si es que podemos aún emplear esta palabra, de nuestras condiciones de posibilidad de vida; de nuestras formas de vida, las cuales «[…] no pueden ser dichas, descritas, solo mostradas, nombradas, esto es, en un contexto necesariamente singular» (TIQQUN, 2019, §9). Si nuestros deseos se constituyen a partir de nuestro entorno, entonces nuestro deseo de transformación bebería de la noción que tenemos de transformación, desde donde nos situamos. No conseguimos desprendernos completamente de la forma de vida que nos moldea. Pero podemos, por otras vías, transicionar.

Entonces, lejos de afirmar una distinción nítida entre ser un anarquista «propiamente dicho», algo así como un sujeto del anarquismo, y ser un anarquista «independiente», Ibáñez defiende que extrapolemos esa dicotomía, comprendiendo el ámbito de transformarnos en nosotros mismos. De transicionar continuamente. De ser monstruosos y, por lo tanto, insurrectos. De, como escribió Shuli Branson (2025), incorporar la amenaza. Transformándonos, evidenciamos [y desafiamos] los elementos que cercenan nuestra libertad. Esta praxis puede ser no solo incómoda para la norma, sino también para quien la contraría. La búsqueda de la totalidad se nos enseñó de tal forma que cuestionamos «y, ¿cómo nos afecta eso a nosotros?» en lugar de vislumbrar el horror de cómo eso nos afecta. Necesitamos avergonzarnos como militantes anarquistas que cuestionan si la violencia contra otros nos afecta. Exponer la humanidad del Yo, exponer su egoidad, debe ser el epítome del bochorno para quienquiera que se afirme —si es que se puede afirmar— anárquico.

Nos parece que es a este deseo de metamorfosis al que Madelyyna Zicqua se refiere cuando escribe sobre la «praxis prefigurativa anarquista queer». Es decir, prácticas de prefiguración que se sustentan en el deseo de existir a pesar de vivir en un mundo —o, mejor dicho, en un cis-tema-mundo— cuyo lenguaje demasiado humano, demasiado cisnormativo, demasiado blanco, es tomado como criterio de medida para otros lenguajes. La insurrección puede no tener un nombre, pero posee siempre una vibración, algo que la hace sentir en el cuerpo y en la lengua. Con las prefiguraciones anarquistas queer, la fijeza del Orden y de la forma de vida moderna/colonial es rechazada. Así, afirmamos: la prefiguración es monstruosa. Y desear ser monstruoso es, por esta [i]lógica, involucrarse en un movimiento de constante negación: como escribió Edward Avery-Natale (2025), ser queer corresponde a un movimiento de negación. Negar una única forma fija, universalizada e inmutable de identificación.

Esta negación de la forma de vida moderna/colonial, que se autoriza a sí misma a ser concebida como la única posible —y la única posibilitada—, puede ser observada en las protestas contra el G20 de 2009, realizadas en Pittsburgh (EE. UU.), en las que los manifestantes decían colectivamente «¡estamos aquí, somos queer, somos anarquistas!». No todas las personas de la multitud, sin embargo, eran queer, eso sería cuantitativamente muy improbable. Ante esto, Avery-Natale concluyó que estaría ocurriendo, en aquel momento, una reorganización identitaria, una colectivización de la diferencia, en la que una persona no-queer podría, aunque fuera momentáneamente, entonar la negación de la norma. Si no se puede pensar en sujetos únicamente biológicos, tampoco únicamente socioculturales, evocamos el pensamiento de subjetividades monstruosas —o no-subjetividades, que rechazan la posición de sujeto, algo que de ningún modo anula su singularidad—. El individualismo, como pensaba Emma Goldman (2007, p. 32), es la «verdadera camisa de fuerza de la individualidad», y la singularidad, a nuestro parecer, tiene como camisa de fuerza la noción total de lo Humano.

Cuando nos enfrentamos a la incoherencia de que haya espacios anarquistas que prestan más atención a la autoconservación que a la apertura a la transformación y la metamorfosis; y con la incongruencia que identificamos al observar una marcha del «orgullo» asimilacionista y neoliberal en la que activistas trans agradecen a la policía por su espuria «protección», no nos permitimos encerrar nuestro anarquismo de manera análoga a como el saber biomédico lo hace con nuestros cuerpos. No encerramos nuestras monstruosidades en discursos que el sujeto profiere sobre los monstruos. Clamamos por anarquías monstruosas, como cuerpos freaks, que viven y crean formas de vida sin la pretensión de encerrarlas en el imperativo gramatical del Yo.

Entonamos, por tanto, que «somos queer, cuir, trans, transgresores de género», ya sea en nuestros textos, en las calles o en nuestros cuerpos, pues, en medio de la multiplicidad de los porvenires, incorporamos la extrañeza, la rareza, el cuerpo-otro. Metamorfosear el anarquismo se refiere al rechazo de elementos centrales en el pensamiento hegemónico occidental, entre los cuales destacamos el sujeto colonial y su gramática totalitaria. La pretensión de abolir a este sujeto y, con él, su blanquitud, su heterosexualidad y su cisnormatividad, camina junto a lo que escribió Kropotkin sobre la postura de los anarquistas: «los anarquistas trabajan para abolir el Estado, y no para reformarlo» (Kropotkin, 2000, p. 7-8).

Nuestras prácticas autónomas de salud nacen de experiencias compartidas. Construimos nuestra propia capacitación. La transición es colectiva. Nuestra libertad de transformación es confirmada por la posibilidad de que otros se transformen. En palabras de Bakunin, «mi libertad personal, así confirmada por la libertad de todos, se extiende hasta el infinito» (Bakunin, 1975, p. 22-23). Es así como esto «nos afecta», en respuesta a la mencionada militante con la que conversamos. Esta es la respuesta que le damos.

BIBLIOGRAFIA

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