Conversación con Giampietro (Nico) Berti

Redacción de Semi sotto la neve¹

Giampietro (Nico) Berti (Bassano del Grappa, 1943) es considerado uno de los principales historiadores del anarquismo. Profesor titular jubilado de Historia Contemporánea, impartió docencia e investigó en la Universidad de Padua desde 1977 hasta 2012. Sus campos de estudio abarcan desde la historia del anarquismo y el socialismo hasta el Risorgimento, la historia de la Universidad de Padua y la historia local. Autor de decenas de publicaciones, incansable organizador de congresos, encuentros culturales y grupos de trabajo, ha escrito: La dimensione libertaria di P.J. Proudhon (Città Nuova, Roma, 1982); Francesco Saverio Merlino. Del anarquismo socialista al socialismo liberal (1856‐1930) (FrancoAngeli, Milán, 1993); Una idea exagerada de libertad. Introducción al pensamiento anarquista (Elèuthera, Milán, 1994); El pensamiento anarquista. Del siglo XVIII al siglo XX (Manduria‐Bari-Roma, 1998); Errico Malatesta e il movimento anarchico italiano e internazionale 1872‐1932 (FrancoAngeli, Milán, 2003); Libertà senza Rivoluzione. L’anarchismo fra la sconﬁtta del comunismo e la vittoria del capitalismo (Lacaita, Manduria‐Bari-Roma, 2012); Contro la storia. Cincuenta años de anarquismo en Italia (1962‐2012) (Biblion, Milán, 2016); El príncipe y la anarquía. Por una lectura anarquista de Maquiavelo a la luz de una lectura maquiavélica del anarquismo (Rubbettino, Soveria Mannelli, 2023). Ha dirigido el Dizionario biograﬁco degli anarchici italiani (BFS, Pisa, 2003‐2004) y ha editado las antologías de Bakunin, Kropotkin, Malatesta y Proudhon para las ediciones Elèuthera (La libertà degli uguali; Scienza e anarchia; Il buon senso della rivoluzione; Critica della proprietà e dello Stato, varias ediciones). Activista anarquista en los años sesenta y setenta del pasado siglo, colaboró en las revistas A Rivista anarchica, Volontà, Libertaria y en las ediciones Antistato y Elèuthera, participando en las actividades del Centro de Estudios «Giuseppe Pinelli» de Milán y contribuyendo a los congresos internacionales sobre Bakunin, sobre los «Nuovi Padroni» (Nuevos Amos), «Venecia 1984». Esta entrevista desarrolla, necesariamente, solo una parte de los temas tratados en sus escritos.

¿Cuál fue tu encuentro con el anarquismo? ¿Cuándo ocurrió? ¿Cuáles son las figuras que más te han impresionado e influido y los temas que más te han estimulado?

Me acerqué al anarquismo muy pronto, cuando tenía diecisiete años. Antes de eso, creo que era una persona muy normal. Hacía todo lo que hacían los demás jóvenes, solo que había dejado los estudios pronto y había empezado a trabajar como ayudante de un técnico dental. Un punto de inflexión en mi vida se produjo cuando conocí a los anarquistas. Recuerdo que en el verano de 1960 ya me dfinía como anarquista, aunque no sabía muy bien lo que eso significaba. En realidad, en aquella época empecé a frecuentar a un grupo de republicanos en Vicenza y sucedió que, un día, en una de sus reuniones, un viejo republicano me dijo: «Mira, tú no eres republicano, eres anarquista». Me picó la curiosidad y decidí informarme sobre qué era esa «anarquía». Eso me llevó a acercarme al único anarquista que había en Bassano, Tullio Francescato (1888‐1968), quien, a principios de 1961, me dio algunos ejemplares de periódicos anarquistas, algunos números de «Umanità Nova» y, tal vez, de «Volontà». Después de leerlos, me convencí de que era anarquista.

Cuando lo conocí, me convencieron tanto sus ideas como su persona. Pero era 1961. En Bassano, como en el resto de Italia, no pasaba nada desde el punto de vista anarquista. Así que pasé todo ese año leyendo periódicos anarquistas. Me parece que Tullio también me dio algunos libros y folletos de Pietro Gori, porque era un «goriano» muy convencido.

El verdadero punto de inflexión se produjo en 1962, cuando un grupo de anarquistas milaneses secuestró al vicecónsul de España en Milán Isu Elias. Este secuestro llevó al arresto de sus autores, entre ellos Amedeo Bertolo, con quien me puse en contacto poco después, a principios de 1963. Fue en ese año cuando ese grupo de jóvenes anarquistas milaneses comenzó a publicar la revista «Materialismo e libertà», que yo recibía regularmente.

Las ideas anarquistas me gustaban y me gustan porque eran —y son— una crítica muy aguda de la sociedad desde el punto de vista de la libertad

Sin embargo, debo precisar que nunca he creído, ni creo ahora, en la anarquía entendida como la realización efectiva, concreta y completa de una sociedad radicalmente diferente. Nunca he sido un soñador. Nunca me ha gustado la dimensión utópica de la anarquía. La anarquía y las ideas anarquistas me gustaban y me gustan porque eran —y son— una crítica muy aguda de la sociedad desde el punto de vista de la libertad. Se trata de la crítica social y política más desencantada y, sobre todo, más desinteresada. La única crítica verdaderamente desinteresada, en realidad, mientras que las demás —el comunismo, el socialismo— son todas interesadas: claro, critican el poder existente, pero con el fin de apoderarse de él.

Un aspecto teórico importante, en el ámbito de tu militancia juvenil en el movimiento anarquista, es la creación de los G.A.F., los Grupos Anarquistas Federados, constituidos a principios de los años setenta con un programa que aspiraba a ser más moderno que el de otras organizaciones anarquistas, como la F.A.I. (Federación Anarquista Italiana, fundada en 1945) y los G.I.A. (Grupos de Iniciativa Anarquista, surgidos en 1965). ¿Quieres decirnos algo en particular sobre el concepto de tecnoburocracia, respecto al cual la contribución de los G.A.F. sigue siendo hoy en día especialmente innovadora?

Cuando se crearon los G.A.F., yo también participé. El motor central en todo ese período fue Amedeo Bertolo. Yo era miembro del Grupo de Vicenza, adherido a esta «federación». Luego me dediqué al activismo, con cierto compromiso, entre 1970 y 1974, con el grupo «Nestor Makhno», del que fui uno de los fundadores, que se encontraba en Mestre y Marghera.

Muy importante, de hecho, fue el Congreso sobre los «Nuevos amos», celebrado en Venecia en 1978, que se ocupó de la tecnoburocracia. En los años setenta intentamos renovar el anarquismo y creo que nadie antes que nosotros había hablado de tecnoburocracia, del tema de las tres clases, de los «nuevos amos». La idea central en torno a la cual giraba la tesis sobre la tecnoburocracia es la siguiente: la doctrina tradicional sobre las clases sociales debe ser profundamente revisada, ya que las clases que luchan por el poder no son dos, sino tres. De hecho, existe una tercera clase, precisamente la tecnoburocrática, que es la que, de hecho, conquista el papel dirigente en el Estado, que asciende al poder y gobierna no en virtud de los títulos de propiedad jurídica‐privada que posee, sino sobre la base de un conocimiento específico que posee, a la vez técnico e ideológico. Las tesis sobre la tecnoburocracia nos permitieron desarrollar simultáneamente una crítica dirigida contra el capitalismo y contra quienes lo combatían desde la izquierda, es decir, el marxismo. Se trata de una teoría que hoy debería corregirse con respecto a algunas esquematizaciones que hicimos entonces, pero es una teoría —la más avanzada en ese período, en mi opinión— que nos permitió profundizar en la crítica del marxismo y del capitalismo. Podríamos decir que la fenomenología de gran parte del capitalismo es sin duda la tecnoburocracia, pero eso no significa que esta forma haya sustituido por completo al capitalismo clásico. Entonces pensábamos que esa forma especifica de estatización de los medios de producción en la que se desarrolla la tecnoburocracia se impondría al capitalismo clásico, pero no ha sido así. El capitalismo clásico ya no existe, pero tampoco existe la estatización de los medios de producción y, por lo tanto, la identificación de esa forma tecnoburocrática que denunciábamos hace más de cuarenta años sigue siendo algo importante, pero la tecnoburocracia no ha sustituido, al menos en mi opinión, la lógica del capitalismo, que es la que se basa clásicamente en el mercado.

*Amedeo Bertolo y sus compañerso milaneses en 1962*

Después de eso, sin darnos cuenta, abandonamos ese punto de vista, en el sentido de que dijimos lo que había que decir y abrimos otros caminos, como por ejemplo el tema del imaginario social, concepto que, en realidad, nunca me ha convencido. Basta con repasar la revista «Volontà», dirigida a principios de los años 80 por Luciano Lanza, para darse cuenta del cambio que se produjo.

Uno de los conceptos más importantes que has elaborado se resume en la máxima, que suena como un aforismo: el anarquismo: en la historia, pero contra la historia. ¿Quieres explicar el significado de esta eficaz fórmula?

El anarquismo forma parte del desarrollo histórico, es un tema arraigado en la historia, pero su arraigo no puede ser un factor que favorezca el proceso histórico. Se trata de un movimiento que siempre se opone al curso del proceso histórico, en la medida en que el proceso histórico es la manifestación de las relaciones de dominación existentes en la sociedad. Se opone en un sentido fuertemente voluntarista, con la intención de cambiar el rumbo de la historia.

A lo largo de tu actividad cultural, has dedica‐do especial atención y energía a las relaciones con un ámbito más amplio que el muy restringido del anarquismo, sobre todo militante. Un ámbito que podríamos calificar de libertario en sentido amplio y que, en aquella época, incluía especialmente a socialistas, liberales de izquierda, radicales y republicanos. ¿Puedes explicar el significado de este enfoque?

En cuanto a la actitud que tuve en los años ochenta y noventa con el mundo socialista, se puede decir que era una posición de apertura e intercambio, también porque escribía en

«Mondoperaio», la revista mensual vinculada al Partido Socialista Italiano, y tenía una relación de estima, amistad y colaboración con varios intelectuales del ámbito liberal‐socialista, sobre todo con Luciano Pellicani y Domenico Settembrini, que sentían un profundo respeto por el anarquismo, aunque criticaban su componente revolucionario. Esto no significa que me haya convertido en socialista. Pero, al mismo tiempo, nunca he tenido esa actitud de cierre militante debida a una identidad totalizadora, y eso también porque creo que ya no es posible tener una de este tipo. El hecho de que ese ámbito cultural y político laico, liberal y socialista haya desaparecido en gran parte es indicativo de la estrechez de miras y el empobrecimiento intelectual de los tiempos en que vivimos.

*Nico Berti (izqda.) en el Convenio Internacional de Estudio sobre los Nuevos Patronos (1973)*

En cierto momento, en numerosos escritos e intervenciones, desde principios de los años ochenta en adelante, constataste la derrota histórica del socialismo revolucionario, del marxismo y del anarquismo insurreccional, y la victoria planetaria del sistema capitalista. También defendiste la necesidad, para el anarquismo, de iniciar un profundo diálogo/confrontación con la ideología liberal. ¿Quieres ilustrar este punto decisivo de tu pensamiento? ¿Qué debía suponer, en tu opinión, para el anarquismo? ¿Se trata también de redefinir su ubicación histórico‐política, el intento de sacarlo no solo de una posición de extrema izquierda, sino de la propia polarización derecha‐izquierda?

El enfrentamiento con el pensamiento liberal es un punto clave para el anarquismo, ya que el liberalismo es la ideología política que ha situado la libertad en el centro de su sistema de valores, aunque de forma diferente al anarquismo. Este enfrentamiento es provechoso para el anarquismo, porque le permite medirse con respecto a su propio sistema de valores, a partir del concepto de libertad. Por ejemplo, de esta confrontación surge el siguiente problema fundamental. La crítica radical al principio de autoridad que hace el anarquismo se basa en la conciencia teórica de que no es posible promover la libertad si no es junto con la igualdad; al mismo tiempo, no es posible promover la igualdad sin promover la libertad. Ahora bien, esta doble exigencia de libertad e igualdad solo se realiza plenamente si se ataca la idea de dominio, de poder, de autoridad y, por lo tanto, el anarquismo, en este sentido, es una alternativa tanto al pensamiento socialista como al liberal, ya que demuestra la unilateralidad de ambas teorías con respecto al intento de síntesis que realiza el anarquismo al entrelazar la exigencia de libertad con la de igualdad dentro de un discurso de crítica radical del dominio y la autoridad del Estado.

La comparación con otras teorías políticas, en primer lugar, el liberalismo, es fundamental no tanto para dar una ubicación diferente al anarquismo, sino para sacarlo del ghetto cultural en el que lleva encerrado varias décadas.

¿Cuál es, en tu opinión, la relación entre el anarquismo de matriz socialista y las corrientes, desarrolladas sobre todo en el ámbito cultural anglosajón, que hacen referencia al anarcocapitalismo y al libertarismo «de derechas»?

Obviamente, no existe ninguna relación política entre estas dos corrientes, que, por el contrario, se critican duramente entre sí. Esto no quita que compartan algunos problemas y que ambas conciban, de manera muy intensa, la idea de libertad. El hecho de que dos corrientes anarquistas tan diferentes se hayan desarrollado y arraigado en contextos culturales y políticos tan distintos como el norteamericano y el europeo, de forma totalmente autónoma e independiente, me parece que confirma la tesis del valor universal del anarquismo, que es una instancia que tiende a presentarse en formas diferentes, pero con problemáticas y contenidos parcialmente análogos en múltiples épocas históricas y en diferentes culturas. Cabe señalar que las dos corrientes de las que hablamos desarrollan de manera diferente la idea de libertad porque en la corriente socialista hay una fuerte referencia a la igualdad, que está completamente ausente en la corriente del libertarismo norteamericano o capitalismo anárquico, en la que la libertad se convierte en una especie de absoluto.

¿Qué pensadores o corrientes han contribuido más, en tu opinión, a la renovación del pensamiento anarquista y libertario?

Bookchin tuvo el mérito y la fuerza de plantear de manera original la relación central… entre naturaleza y cultura

Me limitaré aquí a citar el pensamiento de Murray Bookchin, porque es quien más ha contribuido a completar el anarquismo contemporáneo con un punto de vista «naturalista», cruzándolo luego con corrientes contemporáneas como la ecología. Sin embargo, en el caso de Bookchin, no estamos hablando de ecología naturalista, sino de ecología social, es decir, una ecología que tiene en cuenta la variante histórica. Al mismo tiempo, la ecología social no es solo una proyección sociohistórica, no es solo un hecho cultural, sino un hecho natural. Si hablamos de límites y desarrollo de la sociedad, significa que la sociedad tiene condiciones «naturales», materiales, que no se pueden superar. La ecología remite a una ciencia del equilibrio, del límite. A una ciencia, por tanto, no a una proyección cultural. Se trata de algo que tiene que ver con las leyes del análisis objetivo, de la naturaleza. Antes de Bookchin, la ecología no era un tema muy tratado y frecuentado por los anarquistas, como otros temas que luego encontramos en los números de «Volontà» publicados en los años ochenta. Bookchin tuvo el mérito y la fuerza de plantear de manera original la relación central, sobre todo en nuestra sociedad, entre naturaleza y cultura.

El anarquismo siempre ha ejercido una críticaradical de la democracia, no solo por considerarla la expresión política del sistema capitalista, sino también, en un plano más específicamente político, un sistema de dominio que frustra el principio anarquista del libre acuerdo. ¿Qué opinas de esta posición, que has tratado críticamente en particular en tu monografía sobre Merlino, Malatesta y en el estudio sobre Libertad sin revolución, también a la luz de la crisis que parece atravesar la democracia liberal en las últimas décadas?

Los límites objetivos de la crítica anarquista a la democracia, es decir, el intento de superar, en las decisiones políticas, el principio de la mayoría que salvaguarda de manera absoluta la voluntad de la minoría, fueron claramente puestos de manifiesto por Francesco Saverio Merlino en el debate que le enfrentó a Errico Malatesta. En el plano teórico, no hay mucho que añadir a esta crítica. Sin embargo, algunos aspectos culturales de la crítica anarquista a la democracia, compartidos por pensadores de otras corrientes de pensamiento, como el liberalismo, resultan muy actuales. Me refiero, por ejemplo, a la relación entre verdad y democracia. La democracia es un sistema en el que la mayoría tiene razón sobre la base de un criterio puramente numérico. Esto no significa que la posición de la mayoría sea siempre verdadera y compartible. El problema es cómo hacer valer la «verdad» cuando se opone a la expresión de la mayoría popular, porque no hay una solución política a este dualismo, en términos anarquistas. Otro aspecto importante y actual de la crítica anarquista a la democracia es que dicha crítica revela la lógica del poder que hay detrás del discurso democrático. La democracia es un sistema de poder, de dominio, pero este aspecto queda oculto por la propia democracia, que se presenta solo en su dimensión de libertad, como un sistema basado en la libertad. Por lo tanto, la democracia crea una serie de expectativas que, con el tiempo, solo pueden resultar parcialmente insatisfechas, ya que se basan en una mistificación parcial.

¿Por qué la defensa de los valores occidentales es imprescindible para el pensamiento libertario contemporáneo, a la luz de la globalización?

Occidente debe defenderse por el proceso de secularización que ha experimentado en los últimos siglos, con todo lo que ello ha supuesto en términos de libertad, igualdad, democracia, etc. No es cierto que todas las culturas sean iguales y, sobre todo, no es cierto que todas sean portadoras de valores similares, intercambiables o compartibles. No existe nada similar, en términos de valoración de la libertad, al pensamiento occidental. No es que el tema de la libertad, y específicamente de la libertad individual, no se encuentre en otras culturas, ni hay que negar la importancia de buscarlo fuera de la cultura occidental, pero no se puede fingir que en otras culturas este tema tenga la centralidad constitutiva que tiene en la tradición del pensamiento occidental.

En tu último libro sobre Maquiavelo y el anarquismo, sostienes que el poder es un elemento ineliminable de la naturaleza humana; al mismo tiempo, sin embargo, la anarquía entendida como método ético opuesto a la política (o al político) es una «mala hierba» —por usar una expresión de Amedeo Bertolo— igualmente insuprimible. En otras palabras, si el anarquismo como movimiento social y político está determinado históricamente, la anarquía como método trasciende lo contingente y se erige como principio fundamental de la acción humana. En este sentido, ¿podríamos aﬁrmar que el anarquismo puede seguir desempeñando un papel importante en la sociedad actual, en el presente y en el futuro histórico?

La respuesta solo puede ser afirmativa. Desde cierto punto de vista, la justificación del anarquismo proviene del propio poder: la existencia del poder «llama» a la crítica anárquica del poder, la legitima y, paradójicamente, la justifica. Por otra parte, el anarquismo no debe caer en la tentación, en virtud de esta justificación, de concebirse de manera subordinada. La crítica anarquista debe partir de la constatación, banal pero no por ello menos cierta, de que las relaciones de fuerza en la sociedad son ineliminables. Quienes están a favor del poder tienden a concebirlas y mantenerlas cerradas, precisamente en términos de dominio; quienes están a favor de la libertad deben tender a mantenerlas abiertas y concebirlas precisa‐ mente en términos de libertad. De ahí el esfuerzo, por parte de un anarquismo que quiere salir de una dimensión utópica y marginada, de pensar en el potencial propositivo de su crítica. Se trata de desarrollar la parte propositiva del anarquismo: tener el valor de pensar las relaciones de fuerza en la sociedad en términos de relaciones basadas en la libertad.