Los burgueses, el rentista y el anarquismo II

Simón Royo Hernández

3. La renta básica y el anarquismo

“La peor superstición fue la concepción de la misión histórica del proletariado que, según Marx, había del convertirse, fatalmente, en el “sepulturero de la burguesía”. La palabra clase no constituye, en el mejor de los casos, sino un concepto de clasificación social; concepto que puede no ser válido en determinadas circunstancias, pero que ni Marx, ni nadie, ha sido capaz, hasta hoy día, de trazar un límite fijo para ese concepto, dándole una definición exacta. Sucede con las clases lo que con las razas: nunca se sabe dónde termina una y dónde empieza la otra. Existen en el llamado proletariado tantas gradaciones sociales como las que existen en la burguesía o dentro de cualquier otra capa del pueblo. Pero el mayor error es atribuir a una clase determinada ciertas tareas históricas y convertirla en representante de ciertas corrientes ideológicas. Si se pudiese demostrar que los hombres nacidos y educados bajo ciertas condiciones económicas se distinguían esencialmente, en cuanto a su pensamiento y sus actos, de los demás grupos sociales, entonces ni siquiera será necesario ocuparnos de esto, ya que, frente a hechos evidentes, no cabe sino la resignación. Más ahí, precisamente, nos encontramos en el punto crucial. El pertenecer a una capa determinada de la sociedad no ofrece ni la menor garantía en cuanto al pensamiento y la actuación de los hombres. El mero hecho de que casi todos los grandes vanguardistas de la idea socialista hayan salido no del proletariado sino de las llamadas clases dominantes, debería darnos que pensar. Entre ellos se encuentran aristócratas, como Saint Simón, Bakunin y Kropotkin; oficiales del ejército, como Considerant, Pisacane y Lawroff; comerciantes, como Fourier; fabricantes, como Owen y Engels; sacerdotes, como Moslier y Lamenais; hombres de ciencia, como Wallace y Düring, así como intelectuales de todos los matices, tales como Blanc, Cabet, Godwin, Mars, Lassalle; Garrido, Pi y Margall, Hess y centenares más”.¹

Parece que decir que una clase social de entre varias es la destinada a emancipar a la totalidad de la sociedad no fue solamente un vicio del llamado socialismo científico o marxismo, sino que llegará a ser también un argumento de los defensores de la burguesía como la clase social por excelencia que emancipará a todo el conjunto de la sociedad.

Se podría decir que un hombre que a los 53 años se transformó en mujer, siendo trans, formaría parte de un colectivo con ideas izquierdistas radicales, antisistema, si clasificásemos las ideologías según pertenencias a clases sociales o situaciones de género e identidad, pero como las ideologías atraviesan todos esos órdenes, es por ese motivo que podemos encontrar a profesores de economía como Deirdre Nansen McCloskey, antes Donald, como una firme defensora de la tesis según la cual fueron las ideas de la burguesía y la clase media, no el capitalismo que sería su consecuencia, lo que a su juicio mejoró sin parangón el planeta tierra para todos en los dos últimos siglos:

“Uno de los objetivos de esta trilogía, que comienza con el primer volumen, Las virtudes burguesas (The Bourgeois Virtues), es revalorizar a las personas de esta clase media —o burguesía—: el empresario y el comerciante, el inventor de materiales de fibra de carbono y el contratista que remodela su baño, quien mejora los automóviles en Toyota City y quien suministra especias en Nueva Delhi. El segundo volumen aborda la historia económica y el tercero, la historia social e intelectual, para demostrar detalladamente que las ideas concebidas por la burguesía surgieron en el siglo XVIII a partir de una nueva libertad y una nueva dignidad concedidas a la gente común. La democracia de derechos —tanto en el intercambio voluntario como en las urnas—, una democracia que otorgaba voz a los ciudadanos corrientes en la iglesia, la economía y la política, infundió audacia a las personas y las liberó para emprender negocios”.²

A lo largo de tres volúmenes Deirdre Nansen McCloskey analiza la ética de la vida comercial y cómo el capitalismo fomentó esas virtudes en lugar de destruirlas (Las virtudes burguesas, 2006). Luego expondrá cómo cambió la retórica social para admirar el trabajo del comerciante en lugar de despreciarlo (La dignidad burguesa, 2010) y finalmente explicará cómo la libertad y la dignidad concedidas a la gente común o clase media desataron la innovación masiva que sacó a millones de la pobreza (La igualdad burguesa, 2016). Según esta autora ya todos somos clase media, aunque algunos todavía se crean proletarios o aristócratas:

“El ‘pacto burgués’ es aceptado en líneas generales por la gente moderna, aunque está sujeto a brotes de regresión populista hacia el modelo campesino o proletario —o bien, en el caso de las personas instruidas, a una regresión hacia el desdén aristocrático por el comercio”.³

En este punto la autora coincidirá con lo que ya a principios del siglo XX defendía Werner Sombart en su obra El burgués (1913), según el cual fue el espíritu creativo y emprendedor del burgués el que creó el mundo moderno. Para Sombart el consumo es el motor que estimula la economía y los mercados gracias al espíritu capitalista, una fusión de la audacia burguesa y la mentalidad calculadora. El burgués nace de una mezcla de tipos biológicos y culturales: la naturaleza del comerciante, la del organizador y la del descubridor. Sin embargo, Sombart advierte que, en las etapas tardías del capitalismo, este espíritu vital original corre el riesgo de burocratizarse y perder su alma convirtiéndose en una fría máquina calculadora. Sombart explica la génesis del capitalismo a través de la evolución psicológica y cultural del empresario. El espíritu capitalista resulta de la unión de dos fuerzas, del espíritu de empresa (la sed de oro, la voluntad de poder y la aventura) y del espíritu burgués (las virtudes de la prudencia, el ahorro, la contabilidad y el orden). De ahí que distinga dos tipos de burgués, los empresarios audaces (como los florentinos o los corsarios) y el buen burgués posterior (más calculador y doméstico). El capítulo 22 de su obra se titula: “Las fuerzas morales y el desarrollo del espíritu capitalista”. Las ideas burguesas se propagaron siendo para ello relevante especialmente el judaísmo y el catolicismo tomista, que a su juicio facilitaron y entroncaron con el espíritu capitalista emprendedor.

Ya Sombart era muy consciente de que su posición era idealista, en el sentido filosófico de opuesta al materialismo:

“Cuando hace algunos años intenté examinar por primera vez el problema de la economía capitalista partiendo de su verdadero meollo, es decir, tomando el espíritu capitalista como punto de arranque para el estudio del desarrollo del capitalismo, nada se me censuró tanto como el haber adoptado este enfoque. Se me reprochó el haber recaído en una concepción dualista y se afirmó que había desquiciado las cosas, confundiendo la causa con el efecto: es decir, que el capitalismo no era una consecuencia del espíritu capitalista sino a la inversa”.⁴

El reproche a Sombart tenía toda la razón y lo sigue teniendo la crítica al idealismo por parte del materialismo.

Si volvemos a la actualidad veremos que ese debate sigue vigente y que surgen nuevos idealismos que sostienen que no sé qué espíritu salido de religiones secularizadas anima el mundo económico del egoísmo capitalista, convertido en una moral de la era moderna.

Así, la postura idealista de Deirdre McCloskey, contraria a todo materialismo y a toda otra tesis excepto la suya, si bien bastante coincidente con Sombart y la derecha y ultraderecha, sostiene que fueron las ideas favorables a la burguesía lo que llevó a una transformación capitalista de la sociedad que nos enriqueció a todos convirtiendo en clase media a cada vez más gente progresivamente.

Para ambos, la misión histórica de la burguesía es la de convertirnos a todos en felices burgueses. Secularización de las misiones proselitistas de las religiones cristianas monoteístas, que pretenden la conversión de todo el mundo a la cristiandad para llevar ese rebaño al paraíso.

A su vez, ambas misiones históricas, la de la burguesía y la del proletariado, convergen en llevarnos cada una de ellas a una suerte de totalitarismo, sea del capitalismo tecnológico o el del comunismo autoritario, bajo promesa de emancipar ellos a toda la sociedad. Ambas posiciones de clase reniegan de las rentas y del rentista considerando la renta como un vestigio de la aristocracia y considerando que el trabajo es la esencia del ser humano, ya sea el trabajo del burgués o el del proletario, por lo que ambas posturas animan a morir trabajando para que el mundo progrese.

Frente a ellos, sin que sea misión histórica de nadie, quizá, todos y nadie, podríamos empezar a reivindicar la renta que nos correspondería de considerar la tierra de todos por igual. Si se repartieran equitativamente los ingresos que abarcasen toda la actividad económica del planeta (el PIB global de 2026), la renta per cápita sería de 15.000 euros anuales,⁵ una buena renta básica universal incondicionada. Un reparto que no serviría de mucho manteniendo y sin tocar el sistema capitalista, pero que nos orienta hacia la posibilidad de ir caminando hacia otro modelo, comunista libertario, en el cual perdurase ese reparto sin recomenzar de nuevo la historia de la desigualdad.

La idea de lograr la nivelación social se ha aplicado desde abajo a través del socialismo y sus críticos anarquistas señalan que la revolución rusa no abolió las clases, sino que convirtió a todos en proletarios bajo el mando de un Estado totalitario y el privilegio de los funcionarios. La idea de igualar por arriba podría decirse que proviene de la propuesta de la Renta Básica, hacer que todos los ciudadanos —e incluso todos los seres humanos— sean rentistas, como lo fueron los aristócratas del pasado y la alta burguesía del presente.

Las versiones de implementación de una Renta Básica atraviesan todo el espectro político y hay versiones socialdemócratas, liberales y neoliberales. Si bien el anarquismo no defiende una Renta Básica sí que defendería quizá una renta que los bienes colectivizados y comunes pudiese proporcionar a todos los miembros de una comuna. Lejos de la proletarización, como aristocracia del proletariado, los anarquistas no ven en el trabajo la esencia del ser humano, sino en el disfrute conjunto de la vida y la existencia poniendo los recursos, incluido el trabajo, en común. Por ya Kropotkin propuso para su tiempo una jornada laboral muy reducida entre cinco y cuatro horas diarias durante dos décadas:

La igualdad económica (y política) colectiva (no otra) es conditio sine qua non de la libertad colectiva.

“¿Cuántas horas diarias de trabajo deberá suministrar el hombre para asegurar a su familia una alimentación nutritiva, una casa conveniente y los vestidos necesarios? Esto ha preocupado mucho a los socialistas, los cuales admiten generalmente que bastarán cuatro o cinco horas diarias —por supuesto, a condición de que todo el mundo trabaje—. A fines del siglo pasado, Benjamin Franklin ponía como límite cinco horas; y si la necesidad de comodidades ha aumentado desde entonces, también ha aumentado con mucha más rapidez la fuerza de producción”.⁶ La propuesta de las treinta horas semanales de Kropotkin parte de su planteamiento realista, es decir, atendiendo a los medios de su época, ya que, si la sociedad llegase a eliminar el despilfarro superfluo de la producción de lujos para los ricos y a disminuir la necesidad de burocracia y vigilancia para los trabajadores, nos dice, se podrían entonces: “utilizar esas fuerzas en el aumento de la productividad de la nación, para limitar las horas de trabajo a cuatro y aun a tres”.⁷

En su obra El derecho a la pereza (1880), Paul Lafargue, el yerno de Marx, que viajó a España y se aproximó al anarquismo contagiándose del mismo, también propuso una jornada laboral máxima de tres horas diarias, como Kropotkin, argumentando también que el desarrollo tecnológico y las máquinas ya permitían cubrir la producción necesaria sin someter al obrero a la miseria del exceso de trabajo.

La igualdad económica (y política) colectiva (no otra) es conditio sine qua non de la libertad colectiva. Para conseguir la libertad colectiva habría que reducir la jornada laboral a tres horas al día (15 semanales), o menos, dependiendo de la función a desempeñar, y proporcionar a todo ser humano la renta que le corresponde por el mero hecho de nacer, el porcentaje que le corresponde de la riqueza que produce la ciencia, la tecnología o la tierra. Así no tendrían que inmolarse millones para que pudieran vivir unos pocos, y la verdadera democracia podría realizarse. Hay también una vía anarquista hacia una Renta universal incondicionada que podría superar todas las migajas que pretende repartir el Estado o el Capital para contentar a sus ciudadanos.

La idea de la renta básica surge a finales del siglo XVIII como una respuesta filosófica y política a la privatización de la tierra y la desigualdad social, ya en 1797, Thomas Paine, propuso en su obra Justicia agraria un impuesto a los propietarios de tierras para financiar un capital inicial universal para los jóvenes y una pensión vitalicia para los mayores, argumentando que la tierra era una herencia común de la humanidad. De forma paralela, en 1796, Thomas Spencer, defendió un dividendo incondicional financiado por el alquiler de tierras comunales para asegurar la subsistencia frente a los cercamientos privados. Más adelante, ya en 1918, Bertrand Russell, propondrá un ingreso garantizado para todos, trabajasen o no, para fomentar la verdadera libertad y reducir la jornada laboral.

Actualmente la Renta Básica supone un ingreso periódico pagado por el Estado a cada miembro de la sociedad de forma incondicional, sin importar si trabaja, es rico, pobre o con quién convive. No se debe confundir con el Ingreso Mínimo Vital (IMV) o las rentas mínimas autonómicas de inserción, ya que estas últimas sí están condicionadas a que el beneficiario tenga bajos ingresos o cumpla requisitos específicos de vulnerabilidad. Actualmente son defensores de la renta básica, con diferencias respecto a su forma de ejecución y planteamiento, Daniel Raventós, Osmo Soininvaara, Jeremy Rifkin, Bruce Ackerman, Florent Marcellesi, Yanis Varoufakis, Philippe Van Parijs, Julen Bollain, Gabriel Stilman, Juan Carlos Monedero, Ramón Espinar Merino, Alejandro Bonet, Rutger Bregman y Byung-Chul Han.

Sin embargo, dentro del anarquismo predomina el rechazo hacia semejante medida, al considerarla una fórmula reformista y estatista. No obstante, algunas corrientes pueden reconocer que, de forma transitoria, alivia la miseria, pero señalan que sirve para justificar al capitalismo y al Estado, de modo que habría que pasar de la propuesta de la Renta Básica elemental de la sociedad de mercado a una Renta Básica de los Iguales mediante la riqueza comunal.⁸

Como meta política y social del anarquismo es el apoyo mutuo, la acción directa y la expropiación colectiva de la riqueza para devolverla a la comunidad, en general se encuentra frente a cualquier subsidio condicionado por el poder político y garantizado por el Estado.

El anarquismo defiende la desaparición de las instituciones jerárquicas del Estado y una renta básica institucional depende de que un gobierno decida cuánto paga, a quién y bajo qué normas, lo que aumenta el control estatal biopolítico sobre la vida de la gente. Desde el anarquismo se aprecia que la renta básica actúa como una herramienta del poder para pacificar a la población, evitar revueltas y mantener la estabilidad del sistema capitalista, no elimina la explotación ni la propiedad privada de los medios de producción, sino que deja intactas las bases del capitalismo y solo ofrece un subsidio de subsistencia administrado desde arriba.

El proletario, mayoritariamente, se ha convertido en alguien que solamente desea convertirse en burgués, siendo muy minoritarios quienes hablan hoy de hacer una revolución y derrocar al capitalismo. Esa transformación proviene de la exacerbación de los instintos de emulación de la forma de vida de los explotadores por parte de unos medios tecnológicos de información que han moldeado la mayoría de las subjetividades en alto grado y del deseo de ser rentista, un deseo al que no le importa si se llega a ser burgués —o se pretende serlo— mediante la explotación y la miseria de los demás o sin ella. Pero ese deseo, que quizá no pueda eliminarse, si puede modificar su curso, bien podría derivarse hacia el deseo de vivir bien sin explotar a nadie y sin admitir ninguna dominación de los seres humanos entre sí.

Una renta universal incondicionada para los iguales por parte de todos los asociados de una colectividad anarquista sería una opción más justa y mejor, un aburguesamiento si se quiere de todos sus miembros, porque el comunismo libertario no es la propuesta de una igualación por abajo para ser todos proletarios stajanovistas y favorecer a un Estado totalitario, sino que constituye una propuesta en la cual todos podríamos vivir como vivía la aristocracia, laborando en común 3 horas al día, poniendo toda la riqueza en común y disfrutando de la vida y la existencia. Hay una riqueza comunal que se nos está robando y expropiando, quizá estaría bien reivindicarla.

Ver Los burgueses, el rentista y el anarquismo I publicado el 26/10/26

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1. Rudolf Rocker, «La influencia de las ideas absolutistas en el socialismo», 1925. En: https://redeslibertarias.com/2026/09/23/la-influencia-de-las-ideas-absolutistas-en-el-socialismo/ ↩︎
2. Deirdre Nansen McCloskey, Bourgeois Equality. How Ideas, Not Capital or Institutions, Enriched the World, The University of Chicago Press, Ltd., USA, 2016, p13. ↩︎
3. Deirdre Nansen McCloskey, Op. Cit., p453. ↩︎
4. Werner Sombart, «El burgués. Introducción a la historia espiritual del hombre económico moderno», Capitulo 28: El capitalismo como tal, Editorial Alianza Universidad, Madrid, 1972, p351. ↩︎
5. El doble, 30.000 estima un artículo de Vietnam: «¿Qué pasaría si el dinero se distribuyera equitativamente entre todos?» https://www.vietnam.vn/es/dieu-gi-se-xay-ra-neu-tien-duoc-phan-phoi-dong-deu-cho-tat-ca-moi-nguoi ↩︎
6. P. Kropotkin, La conquista del pan, Editorial Zero-Zyx, Madrid, 1973, Vidas y medios II, p79. ↩︎
7. P. Kropotkin, Op.cit., p79. ↩︎
8. Cfr. José Iglesias Fernández, «Renta básica de las iguales y riqueza comunal». En Laberinto nº 42 / 2014: https://dialnet.unirioja.es/ejemplar/380571 ↩︎